PIRÁMIDE DE KELSEN

LOS CONCEPTOS DE CULTURA

La finalidad de este capítulo es  reflexionar sobre el concepto –  o, para ser más preciso, los conceptos - de cultura en el discurso académico contemporáneo.

El esfuerzo por clarificar lo que entendemos por  cultura parece una tarea obligada pero al mismo tiempo imposible en un momento como el presente, cuando el estudio de la cultura está ganando importancia  virtualmente en todos los campos de las ciencias humanas. Aunque echaré un vistazo a  la variedad de usos de la palabra “cultura” en algunas disciplinas, mi reflexión se centrará sobre todo en los extensos debates que han ocurrido en la antropología en las últimas dos décadas, - debates en los que algunos han cuestionado la utilidad real del concepto.  Siento que actualmente este concepto sigue siendo útil e incluso más necesario que nunca, aunque también creo que necesita ser reelaborado y clarificado en alguna medida.

La volatilidad actual del concepto de cultura contrasta con la situación de los años setentas, cuando  por primera vez me interesé por un enfoque cultural de la historia social. En ese momento parecía  claro que si se quería aprender algo sobre cultura había que recurrir a los antropólogos. Y por más de que ellos no hablaban con una sola voz, sin embargo compartían un amplio consenso tanto sobre el significado de la cultura como sobre el papel central que ésta desempeña en la empresa antropológica. Yo comencé a utilizar los métodos y enfoques de la antropología cultural como medios  para entender un poco más a los trabajadores franceses del siglo  XIX. Esperaba que el análisis cultural me permitiría entender el sentido de las  prácticas de los trabajadores que yo no había logrado captar a través de los métodos cuantitativos y positivistas – que constituían mi “caja de herramientas” estándar como practicante de lo que entonces se llamaba “nueva historia social”.

 La experiencia de mi encuentro con la antropología cultural la viví como viraje de un materialismo testarudo, utilitarista y empirista – que puede presentarse tanto bajo un rostro liberal como marxizante – a una apreciación más amplia del abanico de posibilidades humanas tanto en el pasado como en el presente.  Convencido de que había allí algo más que la incesante prosecución de riqueza, estatus y poder, yo sentía que la antropología cultural podría mostrarnos cómo acceder a  ese “algo más”

 En ese tiempo la antropología ejercía un monopolio virtual del concepto de cultura. En ciencia política y en sociología la cultura estaba asociada a la por demás esclerótica síntesis teórica parsoniana. El movimiento embrionario de los “estudios culturales” se hallaba confinado todavía en un único centro de investigación en Birmingham. Y los estudios literarios todavía se centraban en los textos literarios canónicos – aunque los métodos para estudiarlos habían sido revolucionados por la importación de la teoría estructuralista y post-estructuralista “francesa”. Por otra parte, los años que corren entre mediados de los sesentas y mediados de los setentas fueron los años gloriosos de la antropología cultural americana, la cual podría decirse que alcanzó su apoteosis con la publicación en 1973 de la enormemente influyente obra de Clifford Geertz: The Interpretation of Cultures.

La antropología cultural no sólo carecía de rivales serios en el estudio de la cultura, sino que la creatividad y el  prestigio de la misma habían alcanzado su más alto nivel. Durante los años ochentas y noventas la ecología intelectual del estudio de la cultura fue transformada por una vasta expansión de trabajos sobre la cultura; en efecto, podríamos decir que se generalizó una especie de “cultura-manía” académica. 

  El nuevo interés por la cultura se incrementó rápidamente en una amplia gama de especialidades y  disciplinas académicas. La historia de este avance varía en cuanto a su  ritmo y contenido en cada  campo, pero los efectos acumulativos son innegables. 

Hacia fines de los setentas una  emergente “sociología de la cultura” comenzó a aplicar métodos sociológicos corrientes a los estudios de la producción  y comercialización de artefactos culturales música, artes visuales, teatro y literatura. Pero ya al final de los ochentas, los sociólogos de la cultura  abandonan el estudio de las instituciones productoras de cultura para orientarse de modo más general al estudio del lugar que ocupan los significados en la vida social. El feminismo, que en los años setentas se ocupaba sobre  todo en documentar las experiencias de las mujeres, se orientó cada vez más al análisis de la producción discursiva acerca de las diferencias de género.  Desde mediados de los ochentas la nueva cuasi-disciplina de los estudios culturales se desarrolló explosivamente en una variedad de nichos académicos - por ejemplo, en programas y  departamentos de estudios cinematográficos, de literatura, de representaciones teatrales o de

comunicación. En ciencia política, que es conocida por su propensión a perseguir las novedades de primera plana, se reaviva el interés por las cuestiones culturales a raíz de la importancia reciente del fundamentalismo religioso, del nacionalismo y de la etnicidad, que se presentan como las fuentes más poderosas del conflicto político en el mundo contemporáneo.   Este frenético impulso hacia el estudio de la cultura estaba impregnado en todas partes, en mayor o menor grado, por la penetrante y transdisciplinaria influencia de la trinidad post-estructuralista francesa: Lacan, Derrida y Foucault. Resulta paradójico el hecho de que, justamente en el momento en que el discurso sobre la cultura llega a difundirse y a diversificarse como nunca antes, la antropología, la disciplina que inventó el concepto - o por lo menos lo configuró aproximadamente en su forma actual -, se ha vuelto un tanto  ambivalente con respecto al mismo renegando de su antigua identificación con la cultura como su clave y símbolo central.  Ocurre que en los últimos quince años la antropología ha sido desgarrada por una crisis de identidad particularmente severa, la cual se manifestó en una especie de ansiedad acerca de la epistemología, la retórica y los procedimientos metodológicos de la disciplina, así como también acerca de sus implicaciones políticas.

.  Las razones de esta crisis son múltiples – el  sentimiento de culpabilidad  de liberales y radicales por la asociación de la antropología con el colonialismo euro-americano,  la desaparición de los pueblos supuestamente “incontaminados” o “primitivos” que constituían los sujetos privilegiados de las etnografías clásicas, la emergencia de etnógrafos “nativos” que cuestionan el derecho de los académicos europeos y americanos para decir la “verdad” acerca de sus pueblos, y la pérdida general de confianza en la posibilidad de alcanzar la objetividad inherente al post-estructuralismo y al post-modernismo.

En cuanto concepto central y distintivo de la antropología, el término “cultura” se volvió sospechoso entre los antropólogos críticos –  quienes alegan  que tanto en la  academia como en el discurso público, las referencias a la cultura tienden a esencializar, exoticizar y estereotipar las diferencias con respecto a la clase media blanca euro-americana.  Si la frase de Geertz “La interpretación de las culturas” fue el lema de  la antropología en los años setentas, la expresión “Escribiendo contra la cultura” (Writing against Cultura) de Lila Abu-Lughod resume mucho mejor el estado de ánimo de los antropólogos a este respecto hacia fines de los ochentas y a lo largo de los noventas.

Como John Brigtham apunta en su excelente comentario acerca de las recientes disputas acerca de la cultura en antropología, los antropólogos críticos de los ochentas y de los noventas exhibían un extendido comportamiento de proscripción terminológica”, ya sea poniendo el término “cultura” entre comillas cuando es utilizado, ya sea negándose a emplearlo como sustantivo, aunque se continúe usándolo como adjetivo (como en la frase “antropología cultural”), ya sea reemplazándolo con lexemas alternativos como “habitus”, “hegemonía” o “discurso”.

  Este emergente tabú antropológico  me parece un malentendido por dos razones. En primer lugar, está basado en la presunción implícita de que la antropología es la “dueña” del lexema y que por lo mismo es responsable de cualquier abuso que pueda ser perpetrado por otros usuarios del término. En segundo lugar, considera que por el simple hecho de que la antropología se abstenga de usar el lexema en cuestión se van a abolir mágicamente tales abusos. La verdad es que el término ha escapado a toda posibilidad de control por parte de los antropólogos: en efecto, cualquiera sea la práctica léxica que los antropólogos adopten, el discurso sobre la cultura seguirá prosperando – en términos aceptables o también abusivos – en una amplia gama de otras disciplinas académicas, así como también en el lenguaje ordinario. Por otra parte, como  lo señala Brightman  nuevamente, incluso los antropólogos críticos consideran que resulta  imposible abandonar el  concepto  de cultura en cuanto contrapuesto al lexema. James Clifford  afirma lamentándose: “la cultura es un  concepto profundamente comprometido del que yo todavía no puedo prescindir”. Esta afirmación parece emblemática de una ambivalencia irresoluble: el concepto está comprometido y él espera poder prescindir de él en el futuro, pero debido a que continúa desempeñando un valioso trabajo intelectual, la fatal renuncia al mismo se posterga indefinidamente. Si, como creo, Clifford tiene razón al afirmar que no podemos hacer nada sin un concepto de cultura, entonces deberíamos esforzarnos por construir  un concepto con el que podamos trabajar.

Necesitamos modificar, rearticular y revitalizar el concepto, manteniendo y retocando lo que sea útil y descartando lo que ya no lo sea.

 ¿QUÉ DEBEMOS ENTENDER POR CULTURA?

 Su complejidad seguramente no ha decrecido desde entonces. No tengo ni la competencia ni la inclinación para revisar la gama completa de los significados del término “cultura” en el discurso académico contemporáneo. Pero me parece esencial hacer algún intento por destacar los diferentes usos de la palabra, y voy a comenzar distinguiendo dos sentidos del término fundamentalmente diferentes.

En un primer sentido, la cultura es una categoría teóricamente definida o un aspecto de la vida social que debe abstraerse de la compleja realidad de la existencia humana. En este sentido, la cultura se contrapone siempre a otros aspectos o categorías igualmente abstractas de la vida social que no son cultura, como, por ejemplo, economía, política o biología. Designar algo como cultura o como cultural equivale a postular una particular disciplina o sub-disciplina académica – por ejemplo, la antropología o la sociología cultural - , o también un particular estilo o estilos de  análisis – por ejemplo, estructuralismo, análisis componencial, desconstrucción o hermenéutica. En este sentido la cultura en cuanto categoría analítica abstracta – solamente se enuncia en singular. En cambio, siempre que hablemos de “culturas” en plural, nos estamos moviendo ya hacia el segundo sentido fundamental.

En este segundo sentido, la cultura designa  un mundo delimitado y concreto de creencias y prácticas. En este otro sentido la cultura se considera como perteneciente a una “sociedad” o como isomórfica con la misma o con un grupo sub-societal claramente identificable. Así, podemos hablar de la “cultura americana”, o de  la “cultura samoana”, o de la “cultura clasemediera” o de la “cultura de ghetto”.

  Cuando se emplea el término de este modo, el contraste no se da entre cultura y no cultura, sino entre una cultura y otra – por ejemplo, entre culturas americana, samoana, francesa y albororo, o entre culturas de la clase media y de las  elites, o entre cultura mayoritaria y cultura de ghetto. 

Esta distinción entre cultura como categoría teórica y cultura como cuerpo concreto y delimitado de creencias y prácticas es raramente invocada, hasta donde yo sé. Pero aún así me parece crucial para pensar con claridad acerca de la teoría cultural. Debe quedar claro,  por ejemplo, que el concepto que tiene Ruth Benedit de las culturas como claramente distintas y fuertemente integradas se refiere a la cultura en el segundo sentido, mientras que la idea de Lévi-Strauss de que el sentido cultural está estructurado por sistemas de oposiciones remite al concepto de cultura en el primer sentido. Por consiguiente, sus respectivas teorías de la “cultura” son, estrictamente hablando, inconmensurables: ambos se refieren a universos conceptuales diferentes. La falla en el reconocimiento de esta distinción entre dos sentidos fundamentalmente diferentes del término tiene consecuencias reales para la teoría cultural contemporánea; algunos de los impasses del discurso teórico en la antropología contemporánea son atribuibles precisamente a una elisión no reconocida de esos dos sentidos. Así, por ejemplo, la insatisfacción con las etnografías de Ruth Benedict en las que las culturas se presentan como siempre bien delimitadas y coherentes ha conducido a lo que me parece confusos ataques al “concepto de cultura” en general, - ataques que omiten distinguir entre la pretensión de una apretada integración de las culturas de parte de Ruth Benedict, y la pretensión de Lévi-Strauss acerca de la coherencia semiótica de la cultura en cuanto sistema de significados .

A la inversa, los antropólogos que defienden el concepto de cultura también tienden a confundir los dos sentidos en relación con los alegatos de que las culturas están desgarradas por fisuras o de que sus fronteras son porosas, lo que implicaría un abandono del concepto de cultura en general. 

En lo que sigue me ocuparé primariamente de la cultura en el primer sentido – es decir, de la cultura como una categoría de la vida social. En efecto, se requiere tener una concepción clara de la cultura en este nivel de abstracción para poder abordar después la cuestión teórica más concreta de cómo las diferencias culturales son modeladas y delimitadas en el espacio y en el tiempo. Una vez bosquejadas mis propias ideas acerca de cómo debería formularse una adecuada teoría abstracta de la cultura, retornaré a la cuestión de la  cultura en cuanto universo limitado de creencias y prácticas -, esto es, a la cuestión de las culturas en el sentido de Ruth Benedict.

LA CULTURA COMO UNA CATEGORÍA DE LA VIDA SOCIAL

En cuanto categoría de la vida social, la cultura ha sido conceptualizada de diferentes maneras.

Comencemos por especificar algunas de estas diferentes conceptualizaciones, partiendo de las que no considero especialmente útiles para llegar a las que considero más adecuadas.

La cultura como comportamiento aprendido. En este sentido la cultura es el conjunto de prácticas, creencias, instituciones, costumbres, hábitos, mitos, etcétera, construido por los humanos y transmitidos de generación en generación. En este modo de empleo, la cultura se contrapone a la

naturaleza: su posesión es lo que nos distingue de los demás animales. Cuando los antropólogos luchaban por establecer que las diferencias entre las sociedades no estaban  basadas en diferencias biológicas entre sus poblaciones –  esto es, en la raza -, la definición de la cultura como comportamiento aprendido tenía un sentido. Pero ahora que  los argumentos raciales han desaparecido virtualmente del discurso antropológico, un concepto tan amplio de cultura como éste parece irremediablemente vago; no proporciona un ángulo particular ni un asidero analítico para el estudio de la vida social. Durante la segunda mitad del siglo XX emergió en la antropología un concepto más restringido y,consecuentemente, más útil de cultura que llegó a ser dominante en las ciencias sociales desde la segunda guerra mundial. Este concepto define la cultura no como comportamiento aprendido, sino como esa categoría o aspecto del comportamiento aprendido que tiene que ver con significados.

Pero el concepto de la cultura-como-significado constituye de hecho una familia de conceptos relacionados entre sí; en efecto, el  significado puede ser usado para especificar un campo o una esfera cultural en por lo menos cuatro distintos modos, cada uno de los cuales se define en contraposición a campos o esferas no culturales conceptualizados en términos un tanto diferentes.

La cultura como una esfera institucional consagrada a la producción de sentidos. Esta concepción de la  cultura se basa en el supuesto de que las formaciones sociales se componen de conjuntos de instituciones consagradas a actividades especiales. Estos conjuntos pueden ser asignados a esferas

institucionales definidas de varias maneras: – convencionalmente, las esferas política, económica, social y cultural.  La cultura sería la esfera específicamente consagrada a la producción, circulación y uso de significados. La esfera cultural, a su vez, puede dividirse de acuerdo a las diferentes subesferas que la componen: por ejemplo, las sub-esferas del arte, de la música, del teatro, de la moda, de la literatura, de la religión, de los media y de la educación. Si se define la cultura de este modo, el  estudio de la cultura es el estudio de las actividades que tienen lugar dentro de estas esferas institucionalmente definidas y de los sentidos producidos dentro de las mismas.

Esta concepción de la cultura se destaca particularmente en los discursos de la sociología y de los “estudios culturales”, pero se emplea rara vez en antropología. Sus raíces probablemente fincan en la concepción fuertemente evaluativa de la cultura como la esfera de la “alta” o “inspirada” actividad artística e intelectual, un sentido que según Raymond Williams logró prominencia a lo largo del siglo XIX.

  Pero en el discurso académico contemporáneo  este uso carece, por lo general, de tales implicaciones evaluativas y jerarquizantes. El estilo dominante de trabajo en la sociología americana  de la cultura ha sido el demistificador: su enfoque típico ha consistido en poner al descubierto las ampliamente auto-elogiosas, clasísticamente interesadas, manipuladoras y profesionalizantes dinámicas institucionales que subyacen en los museos prestigiosos, los estilos artísticos, las orquestas sinfónicas  o las escuelas filosóficas.  Y los “estudios culturales”, que asumieron como misión particular la apreciación de las formas culturales desdeñadas por los portavoces de la alta cultura – música de rock, modas callejeras, ropa común, centros comerciales, Disneylandia, telenovelas – emplean básicamente  esta misma definición de cultura. Sólo aplican su atención analítica a esferas de producción de sentido ignoradas por los analistas precedentes o descalificadas por los hacedores de gusto de la elite.

El problema con este concepto de cultura es que sólo enfoca cierto rango limitado de significados producidos por cierto rango limitado de lugares institucionales – esto es, se centra en instituciones auto-concientemente “culturales” y en sistemas de significados expresivos, artísticos y literarios. Este uso del concepto tiene cierta complicidad con la difundida idea de que los significados tienen una mínima importancia en otras esferas institucionales “no culturales”; o dicho de otro modo: de que en la esfera política o económica  los significados no son más que excrecencias superestructurales. Y como en la esfera política y económica las instituciones controlan la mayor parte de los recursos de la sociedad, la consideración de  la cultura como una esfera distintiva de actividad puede venir a confirmar simplemente, en última instancia, la presuposición ampliamente difundida en las ciencias sociales más - Talcott Parsons, The social System (Glencoe, III,1959) Geertz y Schneider fueron estudiantes de Talcott Parsons y Clyde Kluckhohn en el Departamento de Relaciones Sociales de Harvard, y enseñaron juntos durante los años sesentas  en la Universidad de Chicago, entonces el epicentro de la antropología cultural.

Bibliografía

20.- Victor W. Turner, The Forest of symbols: Aspects of Ndembu Ritual (Ithaca, N.Y. 1967); The ritual Process: Structure and Anti-Structure (Chicago 1969); y Revelation and Divination in Ndembu Ritual (Ithaca, N.Y. 1975).

21.- Sherry Ortner, “Theory in Anthropology Since the Sixties”, Comparative Studies in History and Society, 26 (1984), 126-66; Pierre Bourdieu,  Outline of a Theory  of Practice, trans. Richard Nice (Cambridge,1977); Clifford y Marcus, Writing Culture.

22.- Joan W. Scott ha estado en el centro de gran parte de esta polémica. “On Language, Gender, and Working-Class

History”,  International Labor and Working Class History,  n° 31 (primavera 1987), 1-13, era una respuesta a Gareth

Stedman Jones,  Languages of Class: Studies in English Working Class History, 1832-1982  (Cambridge 1984). Este

Ensayo fue publicado con respuestas en la misma edición de  Bryan D. Palmer (14-23), Christine Stansell (24-29), de la sociología cultural en la pasada década.